关键指标显示经济增长乏力

如果完全套用一种传统一种文化理念的话语来看另外一种不同的文化，总是有不合适的地方。

而自歌白尼出，乃知地本行星，系日而运。在中国特殊的自然历史条件下，中国人一方面重视自然与日常生活的经验，另一方面重视作为天命下贯和人之自觉的仁爱，并形成敬天法祖和天地君亲师的祭拜系统与意义世界，并越来越认定德性之知优于见闻之知，反映了类似的价值取向。

这不止反映了社会选择机制的进化，也与人们接受现代的人文宗教观念分不开。[29]谭嗣同著，印永清评注：《仁学》，第235-236页，中州古籍出版社1998年。如严复所说：斯宾塞本天演著《天人会通论》,举天、地、人、形气、心性、动植之事而一贯之，其说尤为精辟宏富。严复进一步解释斯宾塞任天说的合理性，譬如人饥而欲食，本属自然。自秦以来，封建久湮，宗法荡尽，国与家渺不相涉。

人类必须从自行其是转向自我约束，经历一个从猿与虎的生存斗争向人类伦理原则的飞跃，才成其为文明的人类社会。所谓推见至隐者，内籀也，其言若诏之矣。道是一个从情开始而向义展开的过程，不但从源始意义上说道与情不矛盾，作为目标的义同样与情不相矛盾。

在《性自命出》看来，道始于情，道并不在情之外，不在情之上，更不与情相对立，相反它以情为载体，并在情的表达和完善的历程中成就自身：道是情之道，情是可道(导)之情。所以，《管子》虽接纳了儒家的礼，却没有全盘接纳其礼的理论基础。《汉书·董仲舒传》云：情者，人之欲也，又云：人欲之谓情，《说文解字》以人之阴气，有欲者释情，可见，将性的内涵重点落实到情还是欲，构成了荀子以前人性论与荀子、汉儒人性论的基本分野。按照叔本华的说法，道德基础与道德法则之间的关系问题是一切道德哲学的根本问题，他批评康德实践理性正是由于混淆了道德基础与道德法则而陷于矛盾。

也就是说，在心术修养上，尽管《管子》首先强调静因之道，但是它并没有得出庄子人故无情的结论，而是直面情感的客观存在，并引入了儒家礼乐来解决情感欲望的合理化问题。心术与义的关系，还表现在《性自命出》关于方的论说：察，义之方也。

凡常之心既不合于道之本质，也不是心的理想状态。进入专题： 《性自命出》 心术观 。首先，心斋意味着不用耳朵听，也不用心听，而是用气听。(参见张丰乾，第193页)《天下》篇说宋钘、尹文请欲置之以为主。

嗜欲充益，目不见色，耳不闻声(《管子·心术上》)，心处其道的道就是静因之道，要人恬淡虚无，舍己从物，故曰：因也者，舍己而以物为法者也，认为这是心发挥正常作用的前提：心术者，无为而制窍者也(同上)，只有心主虚静，清净无为，五官九窍方能正常发挥功能。既然如此，为什么还赋予情以如此高的地位呢？在《性自命出》看来，情不仅是道的出发点，是诗书礼乐产生的源头，更是道德培养的原动力，是诗书礼乐教化所以有效的不可或缺的前提。礼法度数，形名比详，治之末也。各家心术论多关注于情的消极意义，将情视为应克制或解构的对象，但在《性自命出》中，情却被看作是正面的、积极的，是虽过不恶的。

在诸子时代的内心之学中，最先引起注意的是心术而非心性，后者是心术概念发展的产物。《管子》的心是感官的主宰：心之在体，君之位也。

请欲置之以为主，梁启超、郭沫若和高亨读为情欲寡之以为主(同上，第195页)，后面的请欲固置，五升之饭足矣，高亨等读为情欲固寡，五升之饭足矣。我们在《性自命出》中看到的最多的一种心，是为情感所浸泡渗透的心：哀、乐，其性情相近也，是故其心不远，凡声，其出于情也信，然后其入拨人之心也厚，其声变则其心变，其心变则其声亦然等等，其中的心都是如此。

简文大量的内容是论情，涉及欲望之处较少，表明情是关注的重点，欲则居于次要地位，这与早期儒家其他典籍处理情与欲的方法相近，比如《礼记·礼运》所说的七情喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲，欲为七情之一，《大戴礼记·文王官人》说：民有五性，喜、怒、欲、惧、忧也，欲为五性，其实是五情之一。综合以上内容，可以得出如下结论： 首先，《性自命出》主张凡道，心术为主，也即道德培育依赖的是心术而非心性。最后，《管子》心术之最终目的是全心的呈现。有其为人之柬柬如也，不有夫恒怡之志则缦。将好色、好乐之心说成是一种郁陶之气，体现了人心中感官欲望的作用。先秦儒家特别重视本末终始的次序问题，即《大学》所谓物有本末，事有终始，知所先后则近道矣。

仲尼曰：若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气!听止于耳，心止于符。孙希旦注《礼记·檀弓下》云：愚谓喜者，外境顺心而喜也。

郭沫若曾将《管子》中的《白心》《内业》《心术上》《心术下》四篇与《庄子·天下》篇中有关心之行心之容和心术的内容进行了比较：‘心之行其实就是‘心术，行与术都是道路的意思(郭沫若，第531页)，此解甚谛。从感情的培养而言，敬与乐的获得是生德于中的标志。

对人的感觉、思维尤其是情感意义的否定，使庄子顺理成章地否定了礼乐教化的意义，走上了与儒家全然不同的超越之路。其所以失之，必以忧乐喜怒欲利。

因此，《管子》所预设的那个与人的现实性情具有质的不同的性之本体，才是此一模式终于不能稳固的原因之所在。其次，《性自命出》将道德培育看作是一个始于情而终于义的过程，它既是人的自然情感的自发展现过程，同时又是自然情感经由教化向道德情感提升的过程，因此避免了道德原则与人性本身的对立与紧张，实现了道德的主观性情基础与客观原则的统一。扫除不洁，神乃留处(《管子·心术上》)，可见欲望被看做是不洁之物，是妨碍神将入舍的重要因素。先秦儒家典籍谈心术，近于《性自命出》的是《乐记》。

在《性自命出》中，上述五种心的作用有所不同：道德认知心反映了心知善知恶的能力，思虑营为心反映了心的一般思维选择功能，感官欲望心反映了心的感受欲望功能，情感体认心代表着心灵的情感感受功能。恐其不可以为圣人之道，反天下之心，天下不堪，断言墨子之道反天下之心，正是因为它否定了包括情感在内的人性中的正常需求，以此教人，恐不爱人。

(牟宗三，第22页)心性论是先秦儒学发展到一定阶段的产物，前心性论时期，儒家对于道德精神层面的解读其实是心术论。关于情理的具体内容，将在后面的儒家思想发展中渐次打开。

以此自行，恐不爱己(《庄子·天下》)，这也可以说是从心术角度对于墨学的批评，揭示了摩顶放踵以利天下的墨学何以终无传的原因之一。深入辨析可以发现，内静与外敬所针对的乃是人心不同层面。

与《坊记》《礼运》的说法不同的是，《性自命出》直接将情界定为道的始基，将情提到了更高的层次。对于一个不真诚的人，一个由于不诚而丧失正常情感反应能力的人，任何道德教化将因为缺乏内在的感应和动力而归于无效。宋钘、尹文接万物以别宥为始，主张心术之探究从划分事物的畛域界限开始。如果说古希腊哲学发展了抽象的逻辑思维，而儒家则发展了基于心性和情感体认的情感思维，此种思维同时具有体察和认知的双重功能。

道之展开从情开始，以何告终？简文的回答是始者近情，终者尽义。简文认为道始于情，明确将道的始点界定在情。

《乐记·乐言》之无喜怒哀乐之常，与《性自命出》之喜怒哀悲之气，性也，都强调了情构成心术的基本内涵。在《庄子·人间世》中，孔子告诫颜回要重视心斋而非祭祀之斋，颜回问道： 敢问心斋。

因此，尽管它力图容纳并借鉴诗礼乐之功用，却无形中销蚀了诗礼乐的内在基础，这意味着对于儒家道德的釜底抽薪，使真正的敬也就无从产生。乐则是心术所抵达的最高精神境界，是真善美统一的标志。